§1. Введение в проблему

Аддиктивное поведение населения является проблемой большинства стран. Даже если человек далек от всякого рода злоупотреблений, он может стать жертвой созависимости – особой формы отношений с друзьями и близкими, которая ограничивает духовную свободу не меньше, чем потребность в ежедневной выпивке. Созависимости столь интимно входят в мир личных драм и домашних коллизий, что многие даже не догадываются о степени своей действительной несвободы, не знают о рисках утраты здоровья, например путем так называемого пассивного курения.

Несколько цифр. Наиболее распространенный наркотик – никотин – является одним из веществ с сильным аддиктивным потенциалом. Курение табака занимает первое место в мире среди предотвратимых причин смерти: от 3,5 до 5,4 миллионов человек ежегодно умирают от болезней, вызванных курением. В развитых странах продолжительность жизни курильщиков в среднем на 13 лет короче по сравнению с некурящими. При здоровом питании, активном образе жизни и отказе от курения можно избежать около 80% преждевременных смертей, вызванных болезнями сердца и сосудов, подчеркивает ВОЗ. При отсутствии перемен к 2030 году число смертей по данной причине достигнет 23 млн. в год. Самой частой причиной рака, подчеркивает ВОЗ, остается курение[1]. Ожидается рост смертности при онкологических заболеваниях на 60%, с 7,4 до 11,8 млн. Пассивное курение увеличивает риск заболевания раком лёгких с 20 до 30% и является причиной примерно 3000 случаев рака легких среди некурящих – сообщил в 2006 году департамент здравоохранения США. В мае 2009 года глава Минсоцздравразвития РФ Татьяна Голикова заявила участникам V Российской конференции врачей, что более 17% смертей в России связано с табакокурением.

Страны мира по потреблению сигарет на душу населения (только взрослые, 2007 год)

Таким образом, последствия созависимости в форме пассивного курения фиксируются статистически, что дает возможность их прогнозировать, проводить профилактические мероприятия и т. д. Аналогичной статистики не существует (и она вряд ли возможна) в отношении лиц, созависимых алкоголикам и наркоманам. Статистический подход в системной оценке последствий алкоголизма и наркомании оказывается недееспособным; статистика, оказывается, знает не все. В связи с этим медицинская помощь лицам с аддиктивным поведением, в основу которой обычно полагаются статистические законы, закономерно ограничена. Образуется брешь (ниша, свободное пространство), которая должна быть заполнена. Ниша заполняется, но чем? Зависимым и созависимым лицам предлагаются духовно–ориентированные методики помощи в едва обозримом количестве. Критерием выбора методики чаще всего служат рекламные акции, реальная возможность заплатить за услуги, а о качестве и адекватности методики думают обычно «потом».

Происходящие в России и в мире процессы расслоения общества составляют основу кризиса социальной сферы, который может быть обозначен термином «аномия» (Пелипас В.Е.). Аномия (от французского anomie – отсутствие закона, порядка) социально-психологическое понятие, обозначающее уровень нравственно-психологического состояния индивидуального и общественного сознания. Для аномии характерно разложение системы ценностей. Это состояние обусловлено нравственным кризисом общества, противоречиями между провозглашаемыми целями и невозможностью их реализации для большинства людей в стране; как правило, связано с практической изоляцией (одиночеством) человека от общества и разочарованностью в жизни. В этой ситуации неизбежно образуются субпопуляции людей с аддиктивным поведением, темпы количественного роста которых обратно пропорциональны уровню нравственности. Проявления аномии особенно заметны в трех сферах – сфере межличностных отношений, культурной и социальной. В обществе, с одной стороны, усиливаются взаимное недоверие, враждебность, соперничество, агрессивность и насилие, с другой – налицо тенденция к возникновению закрытых групп и появлению различных субкультур. В культурной сфере происходит крушение традиционных культурных ценностей, изменение правил и принципов интерпретации событий, появление конфликтных систем ценностей, состояния культурного вакуума при отсутствии каких-либо альтернатив. В социальной сфере отмечается дезинтеграция и поляризация общества на фоне кризиса доверия к существующим институтам власти с одновременным поиском новых общественных лидеров [2].[2]

К феномену аномии вполне можно отнести умножение сомнительных духовно–ориентированных практик (подходов, методов) помощи лицам с аддиктивным поведением. В связи с этим насущно необходимым становится определение как принципов истинно духовного врачевания, так и границ феномена духовности.

§2. О феномене духовности и православно–антропологическом понимании личности (ипостаси) человека

Феномен духовности в наиболее общем выражении можно определить как нечто противоположное вещественности, материальности. Предлагаются определения духовности как отрешенности от низменных, грубо чувственных интересов, как стремления людей к вершинам культуры и совершенствованию своих творческих способностей. В публицистике, социологии и культурологии духовностью называются начала, объединяющие общество и выражаемые в виде моральных ценностей и традиций; сконцентрированные, как правило, в религиозных учениях и практиках, а также в художественных образах искусства. Большинство психологов духовностью считает наличие в системе мотивов личности двух фундаментальных потребностей – идеальной потребности познания и социальной потребности жить и действовать «для других».

Видимым субъектом (субстратом, носителем) духовности в этом мире является человек. Психологи В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев в духовной жизни человека различают два качественно разных состояния душевности и духовности. «Когда мы говорим “душевный человек”, то тем самым указываем на присущие ему качества сердечности, открытости, способности сопереживать другому, способности понимать и учитывать другого в его самоценности. Говоря о духовности человека (выделено авторами – свящ. В.Ж.), мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты» [3, c. 334].[3]

Внутренний строй человека выявляется через внешние формы и способы удовлетворения человеком индивидуального набора потребностей. Духовность человека, следовательно, пропорционально соотносится с развитием его потребностной сферы. Понятие «духовные потребности» не является абстракцией. Степень их развития делает понятным то, с кем именно при встрече довелось иметь дело. Нелицеприятная оценка индивидом собственной потребностной сферы лежит в основе актуализации его личности, о чем ниже будет подробнее сказано.

Неправильно мыслить духовность как совокупность высших образцов человеческой культуры в виде общественно–исторических норм и ценностей. Их общественный характер не в состоянии объять целостный дух человека, который в своих проявлениях бывает богаче, ярче, а главное – способным к творчеству, приумножению культурных ценностей.

Неубедительно обоснование духовности как меры развития интеллекта. Когнитивные (интеллектуальные) способности есть у высших животных, однако их когнитивный опыт не выходит за пределы жизни дрессированной особи. В прошлом веке вызвала шок фраза Макса Шелера из книги “Место человека в космосе”, где он пишет, что «…между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать Эдисона как инженера, существует лишь разница в степени» [3, c. 336][4]. Это истинно по отношению именно к категории интеллекта, не являющейся уникальной характеристикой человеческой личности.

Феномен духовности имеет отношение к культурологии, социологии и т.д., но не является предметом этих наук. Феномен духовности наиболее полно может быть исследован в антропологическом дискурсе, а именно в дискурсе учения о личности или ипостаси человека.

В рамках психологии существует полтора десятка теорий личности [4].[5] Этот факт говорит о том, что психология, несмотря на успехи в изучении психики человека, не в состоянии сформулировать единственно верное учение о человеческой личности.

Отчасти это связано с тем, «что фундаментальные положения о человеческой природе частично отражают собственные личные переживания теоретика»[4][6]; или же с тем, что в большинстве теорий личность предстает в виде некоей гипотетической структуры (абстракции), основанной на выводах из наблюдений за поведением человека, либо на характеристиках, которые соотносятся с устойчивыми формами поведения.

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев подчеркивают то, что ипостасное бытие человека принципиально отлично от иных биологических форм бытия: «…То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей наличной жизни; как таковой, он вообще несводим к «естественной эволюции жизни», а если его к чему–то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей, к той основе, где и сама жизнь является лишь частной ее манифестацией. Этот принцип, который включает в себя понятие разума, и мышление в идеях, и созерцание, и такие эмоционально–волевые акты как доброта, любовь, раскаяние, М. Шелер обозначал словом (понятием, категорией) дух (выделено авторами – свящ. В.Ж)» [3, c.336].[7] Духовность в личности человека через дух обретает направленность. Безличная духовность публицистики и культуры из аморфной, скалярной – как говорят математики – величины, в личности человека становится величиной векторной – направленной к Источнику Духа; становится принципом человеческого бытия, его свободы, принципом организации его ипостаси.

Духовность как принцип ипостасности человека не является чем–то новым в антропологии. Христианская антропология в целостном составе ипостаси человека различает три реалии – тело, душу и дух. Именно дух является стихией свободы в человеке, ибо тело его несвободно, подчинено законам вещественной природы. Несвободна и душа человека. Она, как пишет религиозный философ И.А.Ильин, «связана своим внутренним устройством, которого сама не создает и разрушить не может… Но духу человека доступна свобода… Дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар – вывести себя внутренне из любого жизненного содержания… Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни» [5, c.95].[8]

Хьелл Л. и Зиглер Д. отмечают, что ведущие теоретики личности не имеют единомыслия в отношении такого положения о природе человека, как свобода-детерминизм. Роджерс утверждал, что человек «является личностью в процессе создания самого себя, личностью, творящей смысл своей жизни и олицетворяющей степень субъективной свободы». Скиннер, наоборот, утверждал, что «самодеятельный человек – это изобретение, используемое для объяснения того, что мы не в состоянии объяснить никаким другим образом. Он возник в результате нашего невежества и по мере того, как растет наше понимание, исчезает сам материал, из которого он создан» [4].[9]

Свобода духа в ипостаси (личности) человека принципиально отлична от противоречивого противопоставления учеными произвольной свободы и детерминизма. Ипостасная свобода детерминирована нравственным выбором и ответственностью за сделанный выбор. Правильный нравственный выбор предполагает актуализацию всеваемых при зачатии в душу человека духовно–душевных потенций (даров Духа) и труд по созиданию целостности своей личности.

Возможны ошибки в выборе и, как следствие, самоопределение к худшему. Ответственность закономерна в любом случае. Причиной ошибки может быть завышенная самооценка, гипертрофированная потребность в удовольствиях, ложные ценности. Искаженные представления о свободе делают невозможной актуализацию целостной личности, ведут к расстройствам в виде разного рода зависимостей и аддиктивному поведению.

Психологи, как правило, говорят о самоактуализации личности, критерии которой предложены Маслоу в его гуманистической теории личности. Понятие самоактуализации противоречит православно–антропологическому учению о личности. Духовность человека, как было отмечено ранее, восходит к высшей основе бытия, к его Творцу. Человек сотворен Богом, богообразен и изначала был богоподобен. Актуализация целостной личности человека – это возвращение к богоподобию и это есть дело всей его жизни. Этот труд невозможен без роста и развития в области человеческого духа, совершаемого в соработничестве (синэргии) с Богом. Богообразность человека предполагает творческие потенции в его личности. Актуализация творческого потенциала – возврат к богоподобию, которое внешне выражается в цельности ипостаси данного человека. Личные дары различны, но дух один и тот же (1 Кор. 12:4) – в этом состоит божественная антиномия ипостасного бытия человеческого рода, соединяющего индивидуальность и соборность, свободу и нравственную ответственность. Подвиг творчества собирает воедино все телесно–душевно–духовные энергии человека и постепенно делает его ипостась истинно целостной, целомудренной (греч. Σωφροσύνη) и воздержной (лат. Sobrietas – одно из значений – трезвой). Подобное состояние есть движение к обóжению. В этом заключается сотериологический аспект истинно духовной работы, которая дает действительное освобождение и в то же время – удовлетворение от познания законов духовной жизни. Вместо невнятного «виртуального» катарсиса происходит действительное и реальное преображение (греч. μεταμορφóσης) зависимой личности в свободную, то есть способную к разумному выбору и имеющую произволение [волю] к ответственности за актуализацию Божьих даров личность!

Православно–антропологический подход в изучении проблем аддиктивного поведения может иметь весьма плодотворное значение. Нравственный детерминизм человеческой свободы не вписывается в категориальный аппарат науки (в частности, психологии), поэтому научные теории личности и научное исправление мотивационных расстройств личности не может быть патогенетическим, а только симптоматическим. Потребность в помощи извне рано или поздно появляется, поскольку несвобода не только осознается, но становится страданием. Очевидно, что только духовная помощь может эту потребность усилить, сделать доминирующей и ослабить состояние фрустрации [через перемену образа мысли и образа жизни (ц–слав. покаяние, греч – метанойя)].

§3. О духовно–ориентированных методиках помощи лицам с аддиктивным поведением

Необходимость духовного врачевания лиц с аддиктивным поведением не требует обоснования. Изучения с точки зрения критерия «польза–вред» и с позиций адекватности подхода требуют умножающиеся духовно–ориентированные методики помощи зависимым. В трудах Сергея Сергеевича Хоружего, изучающего исихазм и неправославные духовные традиции, приводятся наиболее общие научные критерии для оценки духовной практики (методики) как целостного феномена [6, c.9–10].[10]

Духовная практика (по С.С. Хоружему) есть антропологическая стратегия, включающая в себя следующие элементы:

– духовная практика – холистическая стратегия: в ней осуществляется трансформация множества всех энергий (сил) человека, и в нее вовлекаются все уровни организации человеческого существа;

– духовная практика – стратегия последовательного ступенчатого продвижения к некоторому финальному состоянию, именуемому «телосом» (целью) данной практики;

– телос духовной практики не принадлежит к наличному бытию и его достижение есть актуальное изменение, претворение фундаментальных предикатов человеческого существования;

– инобытийная природа телоса требует наличия в составе духовной практики особого аппарата, или органона организации, истолкования и испытания опыта практики.

– духовная практика осуществляется в определенной духовной среде;

Органон духовной практики исполняет уникальное задание: он должен обеспечить возможность надежной ориентации и продвижения на пути к телосу–цели. Создание органона является делом некоторого сообщества–среды, продолжающимся в поколениях, в истории. При этом сама практика как таковая остается сугубо личным делом, осуществляемым человеком в его личном существовании и требующим от человека предельной концентрации на его личном опыте. Сообщество или среда, объемлющая собой духовную практику человека, делает ее возможной, и есть то, что С.С. Хоружий называетдуховной традицией.

Таким образом, феномен духовной практики имеет двойственную природу: он предстает как специфическое соединение личной практики (творчества) индивидуального бытия, и духовной традиции, которая является межличностной, историчной, и тем самым, социальной. Служа продвижению к телосу, который есть личностная, мета–антропологическая реальность, а не какой-либо «общественный идеал», [6, c.11][11] духовная традиция существует в стихии антропологического опыта.

Нерелигиозные или нехристианские духовные традиции имеют предпосылки для подчинения телоса (высшей цели) духовной практики мировоззренческим идеалам. Эти предпосылки обусловлены формально–логическим противоположением в теориях личности человека категорий личного и общественного.

Христианская духовная традиция также существует в стихии антропологического опыта, но с существенным отличием – высшая цель (телос) христианской духовной практики – обóжение человека или богоподобие. Опыт христианской духовной традиции кумулируется в Церкви, Которая собирает, а не «обобщает» духовный опыт, собирая человеческие ипостаси в тáинственное Тело Христа. В Церкви антиномия «ипостасного и соборного» не закрепощает человека, тогда как в ином сообществе личное бытие подавляется мировоззренческими идеалами и «освобождение» состоит в замене одного типа аддиктивного поведения (зависимости от ПАВ) принуждением к зависимости от прокламируемых обществом идеалов.

В понимании сущности духовной методики имеет значение духовная среда, в которой она возникла, и в которой существует в разной степени сформированный органон духовной практики [в русле духовной традиции этой среды]. Любое человеческое сообщество образует среду, которая формирует органон духовной практики сообщества в соответствии с его принципом единения. Гедонистический принцип может восполнять и сохранять группу, поскольку всегда находятся лица с преобладанием потребностей наслаждения. Однако перспективы создания духовной практики в такой группе ничтожны, ибо ее телос принадлежит к наличному бытию. Возможно формирование деструктивных культов, нацеленных на манипуляции сознанием, использование психотропных средств и т.д. Последовательный аскетический принцип, как основа единения группы, более перспективен в плане создания духовной традиции, поскольку высшая цель выносится за пределы наличного бытия.

Любая духовная практика есть антропологическая стратегия. Она живет людьми и влияет на людей. Формирование органона духовной практики, функционирование его предполагает выход за пределы индивидуального существования и носит межличностный, интерсубъективный характер. Духовная традиция занимает особое положение в ряду иных традиций по своей онтологической природе. С.С. Хоружий пишет, что «именно в ней, из всех феноменов человеческого существования, человек реализует себя в своем отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия, онтологически определяемый энергийным отношением-устремлением к иному роду, инобытию, или же бытию в собственном смысле, бытию как таковому» [6, c. 17].[12]

Существует негативная духовность – вудуизм, сатанизм и т.п. Сюда можно присовокупить атеизм. Не всякая духовная традиция и духовная практика приемлема. Вред языческих духовных традиций более или менее очевиден. Труднее определиться в отношении новых духовных традиций, особенно использующих Имя Христа. Неохаризматики, например, претендуют на звание христиан и усваивают своим группам наименование церквей. Несомненно, что в сообществах неохаризматиков накапливается духовный опыт, формируется традиция и органон духовной практики. Но, поскольку сообщество неохаризматиков не является церковью, ибо отсутствует главное – соборность, постольку духовная практика неохаризматиков непременно вступит в неодолимое противоречие с ипостасно–соборным статусом личности последователей неохаризматического движения. Это неизбежно приведет к критическим ситуациям и к умножению числа аддиктивных лиц.

Духовная практика должна быть целостной стратегией. Однако используемые в аддиктологии в качестве методик духовной помощи практики в большинстве своем не являются таковыми. Тем не менее, востребованность обществом создает условия для их распространения. Движение АА в отношении количественного роста групп – успешно, чего нельзя сказать в отношении его эффективности, ибо существенного уменьшения в потреблении спиртсодержащих продуктов в странах, охваченных движением АА, не отмечается. Условие «не пить» не может создать целостного органона духовной практики АА. Отказ от чревоугодия не создает автоматических барьеров для остальных страстей, поэтому традиции АА воспроизводятся в группах АН, АИ и т.д. Это является доказательством того, что принцип анонимности не универсален, иначе не происходило бы тиражирование схожих с АА групп.

Превратно может пониматься телос – высшая цель духовной практики. Отказ от спиртсодержащих продуктов не есть телос для духовной помощи лицам, неспособным контролировать их потребление. Освобождение от зависимости предполагает большее. Воздержание от спиртного есть только средство! Цель в данном случае состоит в воспитании добродетели трезвости как добровольно избранного делания.

Духовная практика воздержания, основанная не на жажде восстановления богоподобия, а, например, на чувстве долга, является той или иной степенью принуждения. Обычно оно связано с неудовлетворенностью, что препятствует выходу из аддиктивного статуса. Духовное трезвение и трезвость состоят не в принуждении к воздержанию от страстных действий как условию или рационально обоснованному способу достижения свободы! Они состоят в сознательном выборе и следованию нравственному образу жизни, который связан с ответственным отношением человека к актуализации собственной личности. Для воздержного человека трезвость является естественным состоянием, в котором происходит умножение личных даров Божьих. Трезвость и воздержание как Христа ради делаемое добро – не самоцель, а всего лишь средство для изменения (преображения) потребностной сферы для зависимого человека. Основой успеха является осознание и нравственная оценка своих мотивов.

Непонимание ипостасно–соборного статуса личности человека, в сущности, типично для всех современных духовных методик, предлагаемых для исправления аддиктивного поведения, поэтому происходит абсолютизация одного–двух элементов духовной практики, например, принципа постепенности, типичного для пошаговых программ.

С.С. Хоружий пишет, что «особый ступенчатый процесс трансформации энергийного образа человека – своего рода лестницу… зафиксировал уже первый систематический трактат по исихастской практике, «Райская лестница» Св. Иоанна Синаита (VII в.)… Хотя число, свойства, конкретное содержание ступеней указываются весьма по-разному не только в различных практиках, но и в разных описаниях той же практики, однако общая структура Духовной Лестницы рисуется во всех духовных традициях с удивительным совпадением – и это дает основание говорить о существовании универсальной антропологической «парадигмы духовной практики»» [7, c. 5–25].[13]

Постепенность духовного роста естественна в духовной жизни, но утверждение примата принципов над личностями как феномена подлинного смирения [8][14] необходимо воспринимать критично. На новообращенного участника анонимных духовных методик это положение производит магическое действие. Неофит АА со «смирением» на каждом митинге повторяет «Я – алкоголик», но преображения не может произойти! Примат принципа препятствует актуализации творческих потенций личности, по существу это форма принуждения, несвободы.

Духовная практика, телос которой находится в мета–антропологической реальности, должна иметь некую умозрительную концепцию этой реальности, выверяемую в процессе накопления духовного опыта. Чаще всего концепция имеет религиозный характер, содержание ее сводится к содержанию той или другой традиционной религии, либо к синкретическим религиозным формам. Высшая цель духовной практики достигается через обращение к мета–антропологической реальности, под которой подразумевается абсолют, высшая сила, Бог и т.д. Однако полноценная духовная связь возможна только между личностями, поэтому телос духовной практики как преображение личности человека возможно реализовать только через связь с Богом–Личностью, а именно с Иисусом Христом. Одним из способов связи является молитва. Медитация может иметь форму молитвы, однако она не может иметь выхода в мета–антропологическую реальность, поэтому медитативные практики зависимость не исцеляют.

§4. Ведущий критерий духовной помощи лицам с зависимым поведением – нравственный.

Все существующие методики помощи лицам с аддиктивным поведением связаны с влиянием на личность человека, преследуют духовные цели и, в связи с этим, являются духовными практиками. Результативность методик пропорциональна соответствию органона методики вышеизложенным критериям и зависит от концептуальных представлений о личности человека. Необходимо отметить, что не всё внешне гармоничное и не имеющее, на первый взгляд, акциденций аддиктивности является истинно таковым – существует некий [в своем существе сверхзависимый!] «гомеостаз», основанием которого является не бесстрастное состояние души и трезвость духа, а, наоборот, состояние скрытой страсти (в аскетической терминологии – прелести). Непосредственной причиной такого состояния может быть ошибка в выборе способов духовной помощи (духовных методик). Неизбежный распад такого псевдогармоничного состояния приводит к болезням (являющимися в таком духовном состоянии горьким лекарством [9, c. 16][15]) или возврату к зависимому поведению, превосходящему по своей силе или качеству бывшую ранее зависимость.

К критериям оценки методик помощи как духовных практик следует отнести как интегрирующий нравственный критерий. Категория «грех и ответственность за грех» не относится к научным категориям. Наука говорит об ошибках, находит методы их предупреждения или исправления. В духовной жизни ошибка (греч. αμάρτημα – заблуждение, грех) предполагает нравственную ответственность, которая имплицитно включена в органон методики духовной помощи независимо от пожеланий творцов этой методики. Духовная методика реализуется в определенной духовной среде, к которой относятся не только те, кому духовная практика предлагается как образ свободной жизни, но и сами детоводители к свободе. Поэтому выбор методики духовной помощи является выбором, имеющим нравственные следствия.

§5. Выводы

1. Все существующие методики помощи лицам с аддиктивным поведением связаны с влиянием на личность человека, преследуют духовные цели и, в связи с этим, являются духовными практиками.

2. Духовность является одной из реалий личности человека и есть принцип его ипостасности.

3. В изучении проблем аддиктивного поведения концептуальным и плодотворным является православно–антропологический подход.

4. Обоснованными научно критериями духовной практики как традиции и целостного феномена являются следующие признаки и условия:

– антропологическая стратегия;

– холистическая стратегия;

– стратегия последовательного продвижения к телосу (высшей цели) практики;

– телос целостной духовной практики мета–антропологичен;

– необходим органон – аппарат организации, истолкования и передачи опыта практики;

– духовная практика осуществляется в определенной духовной среде;

5. Интегральным критерием духовной методики помощи лицам с аддиктивным поведением является нравственный критерий.

6. Большинство современных методик духовной помощи, претендующих на формирование уникального опыта преодоления аддиктивности в поведении, не соответствуют научным критериям традиционных духовных практик.